Nicolas Lainé est ethnologue, chercheur à l'Institut de Recherche pour le Développement. Ses travaux portent sur les relations homme-animal, la santé (One Health), et les savoirs locaux (ethno-vétérinaires) en Asie du Sud et du Sud-Est. Ils interrogent les liens complexes entre biodiversité-société-santé et ouvrent des réflexions sur la coproduction de savoirs (expert/profane, humain/non-humain).
Bonjour M. Lainé et merci d’avoir accepté de rejoindre le comité scientifique de notre projet ooonehealth. Pour commencer, en quoi consistent vos travaux et par quelle approche sont-ils motivés ?
Dans mes travaux, j'ai toujours accordé une importance particulière à l'étude des relations homme-animal appréhendées sous l’angle des savoirs locaux. Durant ma thèse, mes travaux concernaient surtout la conservation de la biodiversité mais ils ont depuis évolué vers les questions de santé ; qui sont d’ailleurs des questions intimement liées. En particulier, je m’intéresse à la manière dont les savoirs locaux des éleveurs se construisent avec les animaux et avec l’environnement, mais aussi à l’évolution de ces savoirs dans un contexte de déclin de la biodiversité. Par exemple, dans mes recherches, je m’aperçois que les personnes vivant avec les éléphants observent ce que ces derniers consomment dans la forêt, et intègrent certaines de ces plantes dans leur propre médecine locale. D'un point de vue local, le système de soin des éléphants intègre donc à la fois les savoirs locaux, la bio-médecine vétérinaire, et les observations faites sur les comportements médicaux des animaux.
J’ai beaucoup travaillé sur les éléphants (en Inde et au Laos) et depuis deux ans, je mène un projet sur l’élevage extensif de buffles, en Thaïlande. Il s’agit d’un projet multi-disciplinaire qui implique un botaniste, un biologiste moléculaire, un spécialiste en études environnementales. Ensemble, nous étudions les relations des éleveurs avec leurs buffles, et nous tâchons de les mettre en dialogue avec des régimes de savoirs dits scientifiques (par exemple en analysant la composition des sols ou de cours d'eau d’une zone jugée dangereuse car remplie d’esprits ou de maladies selon les éleveurs).
Sur ce dernier projet sur l’élevage extensif de buffles, quelles sont vos hypothèses de recherche, et qu’essayez-vous de comprendre ?
Ce système d’élevage est intéressant à plusieurs titres car les buffles sont laissés six mois dans les forêts environnantes (et sont donc en contact avec la faune sauvage), puis ils reviennent dans les villages où ils sont laissés le long des rizières après les récoltes. Dès lors, l'une de nos questions de recherche est d’évaluer dans quelle mesure l’accès des buffles à une diversité de plantes renforce leur microbiote et leur système immunitaire. Ce faisant, et même si l’on essaye de ne pas avoir d’idée préconçue, on valorise ce mode d’élevage (et les pratiques ethno-vétérinaires associées), d’autant qu’à quelques kilomètres à peine, il existe un élevage de type industriel qui nous sert de population témoin.
La santé est donc au coeur du projet, et il existe différentes manières de l’appréhender. Tout d’abord, à partir des pratiques locales de santé, en documentant les plantes médicinales et les préparations ethno-vétérinaires des éleveurs. Ensuite à travers le sujet de la santé dite rituelle, c’est-à-dire l’ensemble des activités rituelles qui participent à la gestion et au bien-être des buffles et des humains. Enfin, on étudie aussi ce que consomment les buffles en cas de maladie, pour évaluer s’ils ont conscience d’être malade ou non, et si cet état génère certains comportements de soin. En l’occurrence, on s’aperçoit qu’en cas d’indigestion, les buffles se dirigent vers certaines espèces de jeunes pousses (parmi les centaines disponibles) pour se faire vomir. Ce troisième volet recoupe la question des savoirs animaux, qui ne sont pas pris en compte d'un point de vue scientifique.
Une autre hypothèse que je creuse depuis peu est celle de l’évaluation de l’impact des rituels sur la mobilité animale : comment est-ce que des offrandes faites dans la forêt peuvent attirer certains animaux ou en répulser d’autres. Par exemple, en Inde, l’odeur très forte des racines de taro éloigne les éléphants et peut permettre de protéger certaines zones de rizières. De la même façon, certaines offrandes semblent destinées à contenir les buffles proche du village à un certain moment de l’année, pour éviter qu’ils repartent dans la forêt. Dans ces rituels, il semble bien qu’au-delà du symbolique qui joue un rôle essentiel du point de vue local, il y ait aussi un aspect pratique.
Il semble y avoir une volonté très forte dans votre travail : celle de rationaliser et de valoriser des savoirs autrement disqualifiés car jugées superstitieuses, archaïques, ou seulement instinctives lorsqu’il s’agit de l’animal. On comprend donc bien cette idée de décoloniser et de désanthropocentrer les savoirs, que vous avez notamment défendue avec Serge Morand dans la publication Linking humans, their animals, and the environment again: a decolonized and more-thanhuman approach to “One Health” (revue Parasite, 2020).
Il s’agit en quelque sorte de rationaliser les savoirs locaux que j'étudie sans en enlever de leur complexité. Quand on rentre dans le monde des esprits au niveau local, c’est infiniment complexe, c’est toute une ontologie qui est convoquée et qui diffère de notre vision occidentale. L'un de mes objectifs, après avoir documenté et analysé les pratiques locales, est de faire dialoguer ces différentes approches pour élargir le panel de solutions envisagées. En tant qu’anthropologue, c’est aussi en partie mon rôle : réaliser un travail de médiation entre différentes rationalités et différentes visions du monde. Bien sûr, cela ne signifie pas nécessairement de mettre les savoirs locaux sur un piédestal mais simplement de les considérer de façon équitable avec d'autres formes de connaissances afin de produire et envisager avec eux d’autres solutions. Il s'agit d'une anthropologie que je nomme volontiers d'appliquée.
Dans vos travaux, prêtez-vous aussi une attention particulière à la santé des éleveurs ou à la santé des villageois ? Bref, à la santé humaine ?
A ce jour, notre projet est centré sur les buffles et les différentes composantes du système d'élevage. La santé des éleveurs n'est pas à proprement parler au coeur du projet. Nous documentons les pratiques locales et l'impact écologique de l'élevage de buffles au niveau villageois et forestier. Dans une perspective One Health, cela affecte nécessairement la santé humaine. Mais, pour cibler la santé humaine, cela demanderait des autorisations, des financements, et même des rapports aux villageois différents. En revanche, on regarde si les plantes utilisées pour les buffles sont les mêmes que celles utilisées pour les humains ; et on recense aussi les épidémies qui ont touché les humains au cours des quinze dernières années ainsi que les explications qui les accompagnent. La plupart du temps, ces épisodes sont justifiés par l’intervention d’esprits ou de forces surnaturelles, et il n’y a pas de rapprochement direct établi entre maladie animale et maladie humaine.
Revenons à la question des rapports de collaboration entre animaux et humains. Vos travaux semblent recouper ceux de Jocelyne Porcher qui elle aussi s’intéresse à cette question du travail. Finalement, vous montrez qu’il ne s’agit pas que d’un travail de force.
Ma thèse portait sur ce que l'on peut considérer comme un travail de force réalisé par les éléphants, et j'ai surtout mis en évidence la confiance et les liens d'attachement entre un cornac et son éléphant pour collaborer et entreprendre des tâches conjointes sur le long terme. On ne devient pas éléphant travailleur comme cela : il faut le capturer, l’intégrer au monde des humains, qu’il apprenne à travailler. Et pour cela, on a besoin d’autres éléphants, qui se transmettent des aptitudes et des connaissances. Finalement, les humains ne font qu'offrir un cadre aux animaux afin que cette transmission de pratiques ait lieu
A partir de mon post-doctorat, j’ai ouvert cette question à d’autres formes de connaissances, de savoirs et je me suis intéressé aux pratiques d’auto-médication. On s’aperçoit que les animaux savent des choses, et que les populations locales l’ont bien compris. Cela rejoint donc bien la thèse de J. Porcher : en se coupant des animaux, on se coupe d’une part de notre identité et de ce qu’on est.
Pouvez-vous nous parler davantage de votre travail de post-doc sur les représentations sociales des pathogènes ?
C’est un travail que j’ai mené sous la direction de Frédéric Keck dans le cadre d'un projet collectif. Pour ma part, mon objet d’étude était le dispositif de surveillance de la tuberculose des éléphants mis en place au Laos depuis 2013. Il a révélé plusieurs enjeux.
D’une part, celui de l’origine et de la généalogie de la maladie, qui, selon l’hypothèse retenue (est-ce l’homme qui a transmis la maladie ? les bovins ?) peut influencer grandement les politiques de conservation. Dans ce cadre, j’ai mis au jour et repris le concept de zoonose inversée : de l’humain à l’animal.
D’autre part, ce travail a souligné les difficultés de mise en place de la surveillance. En effet, les cornacs avaient un rôle central car ils étaient chargés de prévenir les vétérinaires des signes cliniques d’apparition de la tuberculose. Cependant, ces signes cliniques (écoulements nasaux, amaigrissement) n’étaient pas interprétés comme des signes de maladie car ils sont habituels pour les personnes qui vivent et travaillent avec les éléphants au quotidien. En outre, et dans le système de savoirs locaux, il ne peut pas y avoir de maladie partagée entre animal et humain : l’idée même de zoonose n’existe pas (même si en investiguant, l’anthropologue peut découvrir que des esprits peuvent aussi bien s’attaquer à l’homme qu’à l’animal).
Globalement donc, cette surveillance est un bon exemple de politique verticale mise en place par des membres d'ONG et des vétérinaires qui ne tiennent pas compte et ne valorisent pas les savoirs locaux. C’est historiquement le cas de beaucoup d’actions d'institutions internationales. Pourtant, le Covid montre bien la nécessité de modes d’action horizontaux qui essaient de dialoguer avec le plus de monde possible. Et même si les enjeux globaux concernent l'ensemble de la planète, il est nécessaire d’adapter nos réponses à chaque contexte local.
On voit aussi à travers cet exemple que ce qu’on considère en Occident comme un fait objectif (la maladie) peut être vécu différemment ailleurs.
Les recherches en anthropologie de la maladie et de la santé permettent en effet de montrer cela , et qu'il existe en outre des rapports de pouvoir entre les différents types de savoirs. En ce qui concerne la place des savoirs locaux, j’ai le sentiment que ce qui se passe avec la santé répète les échecs des politiques de conservation de la biodiversité d'il y a plusieurs dizaines d'années. D’ailleurs, on voit bien comment depuis peu, les organisations de la biodiversité ont happé ces questions de santé et on retrouve aujourd’hui les mêmes acteurs, les mêmes enjeux de pouvoir, avec des résultats peu probants malgré les importants moyens mobilisés.
Avec One Health, les choses semblent assez évoluer. Le projet que je porte est un projet One Health initié depuis les sciences humaines qui dialogue avec d'autres disciplines (et non l’inverse comme c’est souvent le cas). On est vraiment dans une interdisciplinarité, avec des questions communes. Au delà de nos résultats, il recouvre selon moi un véritable enjeu scientifique : comment mener un projet One Health depuis les sciences humaines ? Comment réussir une vraie inter-disciplinarité, qui va même au-delà puisque le savoir local est le point de départ de nos investigations. Nous cherchons à nous inscrire dans une démarche transdisciplinaire.
Si l’on se rattache à la typologie des ontologies de Descola (qui est sans doute imparfaite sur le terrain), peut-on qualifier les rapports que vous avez observés d’animistes ? D’ailleurs, peut-on selon vous atteindre une meilleure santé globale dans des sociétés qui resteraient naturalistes ?
En effet, il n’y a bien entendu pas seulement quatre rapports au monde mais il s'agit d'une grille d'interprétation qui permet un premier dialogue. Alors, si je devais classer les différentes populations d'Asie du Sud et du Sud-Est parmi cette typologie, je les qualifierais en premier lieu d’animiste (pas à 100% cependant : il y a aussi un peu d’analogisme). Une anecdote permet d’appréhender les liens et les attachements entre homme et animal sur mon terrain actuel. L’an dernier, deux villageois sont morts du covid et peu de temps après, un buffle a donné naissance à des jumeaux. Comme cela est très rare, un lien a été tissé entre les deux événements.
Il est évident que si on parle du naturalisme tel que décrit par Descola, il nous faudrait totalement le déconstruire, et revenir à un mode de vie plus harmonieux et respectueux. On observe d’ailleurs déjà des formes d’hybridation, d’emprunt, de recomposition. Bruno Latour l’avait d’ailleurs très bien noté : nous ne sommes pas si modernes que ça, à commencer par les chercheurs dans les laboratoires. J’aime bien le thème d’hybridation, d’autant que dans notre monde globalisé, on a accès à tout un ensemble de pratiques. En tout cas, il sera dur de viser une santé globale tout en baignant dans un naturalisme qui est très prégnant et qui dicte beaucoup de nos décisions politiques et économiques.
Propos recueillis par Joseph Sournac et Yoan Brazy, et publiés en accord avec la personne interviewée.